كـلــيـپ

احادیث

دلایل اثبات معاد چیست؟

دلایل اثبات معاد چیست؟

پاسخ: قرآن با دلایل روشن، قطعى بودن معاد و برانگیختگى بشر را پس از مرگ، ثابت نموده، و آن را یک رویداد حتمى تلقى مى کند و از طُرق یاد شده در زیر بر آن استدلال مى کند:

۱٫ معاد ترسیم گر هدف خلقت.

۲٫ معاد نتیجه ى قطعى عدل الهى.

۳٫ معاد تجلى گاه وعده هاى الهى.

۴٫ معاد مظهر رحمت خدا.

۵٫ معاد سیر نهایى تکامل انسانى.

۶٫ ربوبیت خدا ملازم با معاد انسانها است.

اکنون به بیان هر یک از این دلایل مى پردازیم:

۱٫ معاد ترسیم گر هدف خلقت

یکى از پرسش هایى که پیوسته بشر متفکر با آن روبه رو بوده است مسأله ى هدف آفرینش و غرض از خلقت است، او پیوسته با خود فکر مى کرده که جهان و بالأخص گل سرسبد جهان جانداران، چرا آفریده شده، و هدف از خلقت آن چیست؟

چیزى که مى تواند بیانگر غرض از خلقت جهان و انسان باشد، همان اعتقاد به معاد انسان و جهان است که این جهان با تمام محتویات خود به جهان دیگرى که کاملتر و برتر است، تبدیل گردد. گویى هدف از خلقت جهان و انسان زمینه سازى براى آفرینش دوم و خلقت کامل تر است و اگر چنین آفرینش مجددى را در نظر نگیریم آفرینش زمین و آسمان و انسان که پس از چند صباحى به حکم قرآن و داورى علم، راه فنا را در پیش خواهند گرفت، عبث و بیهوده خواهد بود، و هرگز فعل آفریدگار حکیم نمى تواند چنین باشد.

قرآن در بخشى از آیات خود به مسأله ى معاد از این دیدگاه مى نگرد و یادآور مى شود که دفتر خلقت بدون «برگ زرین معاد» دفترى بى ارزش مى باشد. این آیات خود به دو دسته تقسیم مى شوند:

دسته اوّل آیاتى است که تحقق نیافتن معاد را مساوى با بیهودگى فعل الهى مى دانند.

دسته دوم آیاتى مى باشند که آفریدگار جهان را به عنوان حق مطلق توصیف مى نمایند.

اینک دو نمونه از آیات گروه نخست:

الف. انسان و جهان بیهوده آفریده نشده است.

(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ).([۱])

«آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده آفریده ایم واین که شما به سوى ما باز نمى گردید؟».

سپس در آیه بعد خداوند را از هر گونه صفت نقص منزه دانسته مى فرماید:

(فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَریمِ).([۲])

«برتر است خدایى که فرمانرواى بر حق است و جز او خدایى نیست او پروردگار عرش زیبا است».

(وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبینَ * ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقّ وَلکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ * إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعینَ).([۳])

«ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنها است بازیگرانه وبى هدف خلق نکردیم، ما آنها را جز به حق (حکمت) نیافریدیم، هر چند اکثر آنان نمى دانند، محققاً روز قیامت ([۴])  (یَوْمُ الفَصْل) وعده گاه همه آنان است».

ب. حق مطلق، ملازم با هدفدارى فعل او است

در آیاتى که هم اکنون به نقل آنها مى پردازیم موضوع بحث (معاد ترسیم گر هدف خلقت است)، از طریق دیگر تعقیب شده است، و آن این که: خدا، حق مطلق است که هیچ نوع بطلان به ذات و صفات و افعال او راه ندارد، و چنین توصیف جامع، ملازم با هدفدارى آفرینش است که معاد تجسم بخش آن مى باشد.چنانکه مى فرماید:

(ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ یُحْیى الْمَوتى وَأَنَّهُ عَلى کُلِّ شَىْء قَدِیرٌ).([۵])

«این که خدا انسانها را بار دیگر زنده مى کند به خاطر این است که او حق است و او است که مردگان را زنده مى کند و او بر همه چیز توانا است».

خدا در این آیه خود را حق مطلق معرفى کرده است و از آن نتیجه گرفته که او بر پا کننده ى رستاخیز و زنده کننده ى انسانها است.

اکنون باید دید چه رابطه اى میان «حق» بودن خدا و بر پا کردن قیامت است؟

پاسخ این سؤال با توجه به معناى «حق» کاملاً روشن است زیرا «حق» نقطه مقابل باطل است و طبعاً هستى حق که هیچ گونه بطلانى به او راه ندارد، ابدى بوده و ذات او جامع کمال و پیراسته از هر نقصى و عیبى خواهد بود، و پیراستگى ذات از نقص و عیب ملازم با پیراستگى فعل او از نقص است، و در غیر این صورت هستى او حق نبوده و بطلان به آن راه خواهد یافت.

و به دیگر سخن: فعل حق، تجلى گاه صفات او است، و همچنان که صفات ذاتى حق، تجلى گاه ذات او مى باشد، اگر ذات خدا، حق است و هیچ نوع بطلانى به او راه ندارد، باید در مقام توصیف او را حکیم خواند، و از آنجا که حکیم است باید فعل او دور از عبث و پیراسته از لغو قلمداد گردد.

از این بیان نتیجه مى گیریم که توصیف خدا به «حق» دلیل بر حکیمانه بودن فعل او و هدفدارى آفرینش است، و همان گونه که یادآور شدیم پیراستگى از عبث، بدون معاد و سراى دیگر، تحقق نخواهد یافت.

به همین جهت در آیه بعد مى فرماید:

(وَأَنَّ السّاعَهَ آتیَهٌ لا رَیْبَ فِیها وَأَنَّ اللّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ).([۶])

این تنها آیه اى نیست که در آن «حق» بودن خدا را گواه بر قطعیت معاد تلقى نموده و رستاخیز را لازمه چنین توصیف دانسته است، بلکه این آیه نظایرى دارد که یادآور مى شویم:

(ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَأَنَّاللّهَ هُوَ الْعَلِىُّ الْکَبیرُ) .([۷])

«حقیقت این است که خدا حق مطلق است و هرچه جز او مى خوانند باطل صرف است و خدا بلند مقام و بزرگ است».

آنگاه در دو آیه بعد مسأله حیات مجدد انسان را مطرح کرده و مى فرماید:

(وَهُوَ الّذى أَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یُحْییکُمْ إِنَّ الإِنْسانَ لَکَفُورٌ).([۸])

«او است که شما را زنده کرد سپس مى میراند، آنگاه بار دیگر زنده مى کند، و انسان نسبت به قدرت یا نعمت هاى خدا کفر مىورزد».

در سوره لقمان در آیه (۲۸) سخن از معاد به میان آورده مى فرماید:

(…ما خَلْقُکُمْ وَما بََعْثُکُمْ إِلاّ کَنَفْس واحِدَه…).

«آفرینش و برانگیختن همگى شما (خلایق بیشمار) بسان یک تن است».

سپس در آیه (۳۰) خدا را به حق توصیف کرده و مى فرماید:

(ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ…).

آنگاه در آیه (۳۳) بار دیگر مسأله معاد را مطرح کرده و مى فرماید:

(یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ وَاخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزى والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلا مَولُودٌ هُوَ جاز عَنْ والِدِه شَیْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ  فَلا  تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاهُ الدُّنْیا…) .

«اى مردم!  از مخالفت با خدا بپرهیزید و بترسید از روزى که هیچ پدرى از فرزند خود و هیچ فرزندى از پدر خود هیچ نیازى را برطرف نمى سازد، وعده خدا حق است زندگى دنیا شما را فریب ندهد».

اگر در مجموع قرآن تنها یک چنین توصیف و یک چنین نظم منطقى وجود داشت مى توانست گواه بر آن باشد که این کتاب، تراوش اندیشه و فکر بشرى، آن هم در محیط دور از علم و دانش «جزیره العرب» نیست و گواه بر این است که روى تمام کلمات آن محاسبه انجام گرفته ـ و لذا ـ در این آیات پس از «حق بودن خدا» وجود معاد را استنتاج نموده است.

بنابر این قرآن گاهى «حق» بودن خدا را ملازم با مسأله معاد معرفى مى کند، و احیاناً  بابه رخ کشیدن نظام خلقت که نمى تواند بى هدف باشد ما را به قطعیت وقوع رستاخیز متوجه مى سازد.

و مجموع این آیات از این نظر که معاد بیانگر هدف خلقت است آن را یک امر حتمى و رویداد لازم مطرح مى کند.

۲٫ معاد مقتضاى عدل الهى

عمل بر طبق عدل از شاخه هاى مسأله ى حسن و قبح عقلى است کسانى که در بخش عقل عملى به چنین اصلى معتقدند، یادآور مى شوند که عمل بر طبق آنچه که عقل آن را زیبا مى شمرد، و دورى از کارى که خرد آن را نازیبا مى داند، یک اصل کلى و گسترده است و اختصاص به انسان ندارد، و خِرَد، کار «حسن» و نیک را در همه شرایط و از هر فاعل مرید و مختار، زیبا و کار قبیح و زشت را به همین کیفیت نازیبا مى داند و در این داورى (به حکم کلى بودن موضوع) فرقى میان فاعل ممکن (انسان) و واجب (خدا) قائیل نیست.

شکى نیست که اگر همه ى بندگان خدا مطیع و نیکوکار بودند هرگز عدل الهى ایجاب نمى کرد که به آنها پاداش دهد، زیرا همگان با سرمایه هاى الهى وارد بازار کار شده و هرچه انجام داده اند از حرکت هاى بدنى گرفته تا اندیشه هاى مغزى، همه و همه با سرمایه هاى الهى انجام گرفته است، در این صورت کوچکترین طلبى از خدا نخواهند داشت. از این گذشته، با توجه به نعمت هاى بى شمار خداوندى که بندگان از آنها برخوردارند دیگر جایى براى استحقاق پاداش اخروى باقى نمى ماند و اگر خدا به این گروه وعده ى پاداش داده است چیزى جز جود واحسان الهى به آنان نیست.([۹])

در مقابل اگر همه بندگان خدا افراد بزهکار و گنهکار بودند هرگز بر خدا لازم نبود آنها را تنبیه کند و به کیفر برساند، زیرا کیفر حق او است و هرگز لازم نیست که او حق خود را استیفا نماید.

بنابر این اگر همه انسانها صالح یا گنهکار بودند، مسأله کیفر و پاداش بر مبناى عدل الهى قابل توجیه نبود، ولى انسانهابر دو گروهند:

۱٫ صالحان.

۲٫ تبهکاران.

در این جا لازم است مقتضاى عدل الهى را در باره این دو گروه از بندگان مورد بررسى قرار دهیم.

همان طور که یادآور شدیم بندگان خدا در این جهان در برابر تکالیف الهى به دو گروه متفاوت تقسیم مى شوند. در این جا خرد، از آن حکم کلى خود در زمینه حسن و قبح استمداد مى جوید و مى گوید برخورد یکسان با این دو گروه بر خلاف شیوه «عدل» است بنابر این اگر هر دو گروه را پاداش نیک، و یا هر دو را کیفر دهد، و یا اصلاً اطاعت و مخالفت هر دو گروه را نادیده بگیرد و کوچکترین ترتیب اثرى به آن ندهد، رفتار عادلانه نکرده است و همان گونه که پاداش دادن همگان و یا کیفر دادن به هر دو گروه بر خلاف عدل الهى است، هر چند با واقعیت معاد منافات ندارد، همچنین بى طرفى و بى تفاوتى نسبت به دو گروه صالح و تبهکار که اصل معاد را نفى مى کند، نیز بر خلاف عدل الهى مى باشد و سخن ما در این بحث بر مبناى همین مطلب سوم است که قرآن نیز روى آن تکیه مى کند.

و به دیگر سخن: اگر بین این دو گروه در این جهان از نظر جزا تفاوتى وجود داشت در این صورت عدل الهى براى خود مظهرى پیدا مى کرد، ولى فرض این است که در این جهان برخورد با آنان جز در مواردى یکسان است، طبعاً براى تحقیق مفهوم عدالت به صورت اتم و اکمل، حیات دیگرى لازم است که جلوه گاه عدالت حق باشد، و بدین طریق معاد یک امر حتمى و قطعى تلقى مى گردد. اینک قسمتى از آیاتى را که در این قلمرو وارد شده است از نظر خوانندگان مى گذرانیم.

آیات در این مورد بر دو گروهند:

الف. گروهى که مسأله تساوى در کیفر و پاداش را با لحن تعجب آمیزى انکار مى کند وآن را با عدل الهى سازگار نمى داند.

ب. گروهى که مسأله ى پاداش و کیفر را از تبعات معاد دانسته و یکى از غایات تجدید حیات را، تحقق بخشیدن به پاداش ها و کیفرها مى داند.

آیات مربوط به گروه اوّل:

(أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِیالأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجّارِ) .([۱۰])

«آیا ما کسانى را که ایمان آورده اند و عمل نیک انجام داده اند با مفسدان در روى زمین یکسان قرار مى دهیم، آیا با پرهیزکاران و تبهکاران یکسان معامله مى کنیم؟».

(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ * ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ).([۱۱])

«آیا گروه تسلیم شده در برابر اوامر خدا را با بزهکاران یکسان قرار مى دهیم چه شده است شما را چگونه داورى مى کنید؟».

۳٫ (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَما یَحْکُمُونَ).([۱۲])

«آیا گنهکاران پنداشته اند که آنان را با افراد با ایمان که عمل صالح انجام داده اند، یکسان قرار خواهیم داد، زندگى و مرگشان یکسان خواهد بود، چه بد داورى مى کنند!!».

اگر  در این آیات مسأله ى یکسان بودن مجرم ومحسن را با شدت هر چه تمامتر انکار مى کند در گروه دوم از آیات تحقق بخشیدن به معاد را مقدمه ى به کیفر رساندن گنهکاران و پاداش دادن به مطیعان مى داند.

و به دیگر سخن: آیات گروه نخست همین اندازه دلالت مى کنند که خداوند هرگز با نیکان وتبهکاران یکسان معامله نمى کند، ولى این که این برخورد عادلانه در کجا تحقق خواهد یافت، در این باره از آنها چیزى استفاده نمى شود ولى آیات گروه دوم مى گویند این اصل، مربوط به پاداش و کیفر و ثواب و عقاب است که در سراى دیگر تحقق خواهد یافت.

چنانکه مى فرماید:

(إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً وَعْدَ اللّهِ حَقّاً إِنَّهُ یَبْدَئُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ لِیَجْزِىَ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمیم وَعَذابٌ أَلیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ).([۱۳])

«به سوى او است بازگشت همگان، وعده اى است پا بر جا و استوار، اوست که آفرینش را آغاز مى کند آنگاه آن را باز مى گرداند تا افراد با ایمان را که عمل صالح انجام داده اند بر اساس «عدل» پاداش دهد، و آنان را که کفر ورزیده اند نوشابه اى است از آب جوشان وعذابى است دردناک به خاطر کفرى که ورزیده اند».

(یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَالأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزوا للّهِ الواحِدِ القَهّار * …یَجْزِىَ اللّهُ کُلَّ نَفْس ما کَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَریعُ الحِسابِ).([۱۴])

«روزى که دگرگون شود زمین به غیر این زمین و (همچنین) آسمانها، و همگى در پیشگاه خداى یگانه و قدرتمند حاضر مى شوند… تا هر کس را مطابق آنچه به دست آورده است جزا دهد، خدا سریع الحساب است (به سرعت به حساب بندگان رسیدگى مى کند)».

در این آیات هر چند از مسأله ى «عدل الهى» سخن به میان نیامده است ولى با توجه به آیات گروه نخست مى توان یکى از علل آن را اقتضاى عدل الهى دانست.

در سخنان امیر مؤمنان على (علیه السلام)به گونه اى به این مطلب که روز رستاخیز روز تحقق پاداشها و کیفرها و در نتیجه تجلى گاه عدل الهى است اشاره شده است آنجا که مى فرماید:

«یَوْمَ یَجْمَعُ اللّهُ فِیهِ الأَوّلینَ وَالآخرینَ لِنِقاشِ الْحِسابِ وَجَزاءِ الأَعْمالِ».([۱۵])

«روزى که خدا پیشینیان و پسینیان را گرد مى آورد براى حسابرسى و سزاى کردارها».

باز مى فرماید:

«فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إخْلاقِهِمْ، وَجَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ، ثُمَّ مَیَّزَهُمْ لِما یُریدُهُ مِنْ مَسألَتِهِمْ عَنْ خَفایَا الأَعْمالِ وَخَبایَا الأَفْعالِ وَجَعَلَهُمْ فَریقَین أنْعَمَ عَلى هؤلاءِ وَانْتَقَمَ مِنْ هؤلاءِ…».([۱۶])

«بدن آنان را پس از پوسیدگى زنده مى کند، و پس از متلاشى شدن و تفرق، گرد مى آورد آنگاه آنها را براى پرسش از کردارهاى پنهان جدا مى سازد، و آنان را به دو گروه تقسیم مى کند، گروهى را مشمول نعمت ساخته و از گروه دیگر انتقام مى گیرد».

۳٫ معاد تجلى گاه وعده هاى الهى

در این جا راه دیگرى نیز براى حتمى بودن معاد مى توان بیان کرد که هم پایه ى شرعى دارد و هم پایه ى عقلى، و آن این که خدا در کتب پیشینیان و نیز در قرآن هم اصل قیامت و هم پاداش و کیفرهایى را که نصیب بندگان مى گردد وعده داده است. از این نظر مسأله ى قیامت و جزا یک وعده ى سماوى الهى شمرده مى شود.

با توجه به این اصل، عقل یک داورى قطعى دیگرى دارد و آن این که عمل به وعده، از حسن عقلى برخوردار بوده و تخلف از آن زشت و ناروا مى باشد آنگاه نتیجه مى گیرد که تحقق قیامت و پاداشها و کیفرها با توجه به وعده ى الهى قطعى خواهد بود.

این نوع استدلال بر قطعیت قیامت، با دو استدلال پیشین کاملاً متفاوت است.

در دو استدلال قبل همه ى پایه هاى استدلال را حکم عقل و خرد تشکیل مى داد و آیات وارد در این زمینه بیانگر حکم عقل بودند خواه بگوییم «خلقت بدون قیامت عبث است» یا بگوییم«یکسان نگرى به بندگان در کیفر و پاداش بر خلاف عدل بشمار مى رود».

ولى در این جا استدلال بر حتمیت معاد دو پایه دارد که یکى از آن جنبه شرعى دارد، یعنى اگر خدا نویدى از قیامت نمى داد، و براى نیکوکاران و بدکاران، سزایى معین نمى کرد هرگز موضوعى براى حکم عقل (عمل به وعده، زیبا و تخلف از آن نازیبا است) وجود نداشت ولى پس از توجه به این اصل (نوید الهى به وقوع قیامت و پاداش و کیفر)، عقل داورى قطعى بر حتمى بودن قیامت و قطعى بودن سزاها وجزاها مى نماید.

و مى توان این نوع از استدلال را از برخى از آیات قرآن برداشت کرد.

آیات مربوط به این مطلب دو گروهند:

۱٫ آیاتى که اصل وعده الهى را در مورد وقوع قیامت و پاداش ها و کیفرها بیان مى کنند.

۲٫ آیاتى که تحقق این وعده را حتمى دانسته و آن را تخلف ناپذیر مى شمارند. و اینک نمونه هایى از هر یک از دو گروه یاد شده:

قیامت وعده ى الهى است

(…کَمـا  بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْق نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنّـا کُنّا فاعِلینَ).([۱۷])

«همان طورى که نخستین خلقت را آغاز کردیم آن را برمى گردانیم، وعده ى حتمى است بر ما و ما آن را انجام مى دهیم».

(فَذَرْهُمْ  یَخُوضُوا وَیَلْعَبُوا حَتّى یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِى یُوعَدُونَ).([۱۸])

«آنان را رها کن تا (در تمایلات حیوانى خود) فرو روند و (چون کودکان) بازى کنند، تا روزى را که وعده داده شده اند ملاقات کنند».

و مضمون این آیه در سوره معارج آیه ى ۴۳ نیز آمده است.([۱۹])

جزاى اعمال، یک وعده الهى است

در بخشى از آیات پاداشها و کیفرها به صورت نوید الهى وارد شده است در باره بهشت مى فرماید:

(وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّهُ لِلْمُتَّقینَ غَیْرَ بَعید * هذا ما تُوعَدُونَ…).([۲۰])

«بهشت براى متقیان (براى آینده اى نه چندان) دور، آماده شده است این چیزى است که به آن وعده داده شده اند».

(وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوعِدُهُمْ أَجْمَعینَ).([۲۱])

«دوزخ وعده گاه همه (مجرمان) است».

(…وَمَنْ یَکْفُرْ بِهِ مِنَ الأَحْزابِ فَالنّارُ مَوْعِدُهُ…).([۲۲])

«هر یک از گروهها که بدان (قرآن یا پیامبر) کفر ورزد وعده گاهش دوزخ است».

تا اینجا اصل وعده ى الهى از نظر آیات بیان شد، اکنون به آیاتى مى رسیم که تحقق این وعده را امر قطعى تلقى مى کنند یعنى بر حکم عقل صحه مى گذارند و آیات در این مورد فراوان است که برخى را متذکر مى شویم:

(رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النّاسِ لِیَوْم لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ).([۲۳])

«پروردگارا!  تو مردم را در روزى که در آن شکى نیست گرد مى آورى، حقّا که خدا خلف وعده نمى کند».

در آیه دیگر مى فرماید:

(…وَلا تُخْزِنا یَوْمَ القِیامَهِ إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ).([۲۴])

«پروردگارا!  ما را روز قیامت رسوا مساز، تو به وعده هاى خود خلف نمىورزى».([۲۵])

گویا متکلمان اسلامى از همین آیات الهام گرفته و به حکم عقل در لزوم وقوع رستاخیز پى برده اند. و به اصل حکمت و وجوب وفاى به وعده بر آن استدلال کرده اند، چنان که محقق طوسى رحمه اللّه در این باره مى گوید:

«وَ وُجوبُ ایفاءِ الْوَعْدِ وَالحِکْمَه یَقْتضى وُجُوب الْبَعْث».([۲۶])

«واجب بودن وفا نمودن به وعده و حکیم بودن پروردگار بر وجوب بعثت و رستاخیز دلالت دارد».

۴٫ معاد مظهر رحمت خدا است

از نکات بدیعى که قرآن به آن توجه مى دهد این است که مسأله ى معاد را شاخه اى از رحمت خدا مى داند، ویادآور مى شود که چون خدا ملتزم است که بر بندگان خود از دریچه رحمت بنگرد از این جهت آنان را روز قیامت گردمى آورد آنجا که مى فرماید:

(قُلْ لِمَنْ ما فِى السَّماواتِ وَالأَرْض قُل للّهِ کَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلى یَوْمِ القِیامَهِ لا رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ).([۲۷])

«بگو براى کیست آنچه در آسمانها و زمین است، بگو براى خدا است، او بر خود رحمت را نوشته است(به آن ملتزم مى باشد) و به خاطر همین همه شما را در روز قیامت گرد مى آورد، روزى که در آن شکى نیست افراد زیانکار کسانى هستند که ایمان نیاورده اند».

در اینجا سؤالى مطرح است که تحقق رستاخیز چگونه مى تواند مظهر رحمت الهى باشد در حالى که در آن روز گروهى در نعمت و گروهى در عذابند، آیا مى توان عذاب دردناک را مظهر رحمت حق دانست؟

پاسخ این سؤال روشن است: اصولاً هدف از قیامت تحقق بخشیدن به کمالات ممکن درباره ى انسان است تا هر کس نتیجه کارهاى اختیارى خود را که در پرتو آن استعدادهاى او به فعالیت مى رسد، باز یابد و زندگى آن سرا به همین عنوان در حلقه ى پایانى خلقت قرار گرفته است.

ولى این تقصیر خود انسان کافر است که با لجاجت، دریچه ى رحمت الهى را به روى خود بسته است و از سرمایه هاى الهى در این جهان بهره نگرفته و خود را در مسیر رحمت حق قرار نداده است.

بنابراین در این که روز قیامت بر اساس رحمت بر پا مى شود، شکى نیست ولى این کافرانند که خود را در مسیر رحمت قرار نمى دهند، مسأله ى قیامت درست بسان امتحان است که هدف از آن به فعلیت رسیدن قابلیتها و شایستگیها است ولى کافر به عللى از آن، بهره ى خوب نمى گیرد، و استعدادهاى نهفته خود را در جهتى زیان آور به فعلیت مى رساند.

در آیه ى یاد شده دو نکته قابل توجه است:

الف. حضور در قیامت را شاخه اى از رحمت خدا دانسته، نه مسأله ى پاداش و کیفر را چنان که مى فرماید:

(…لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلى یَوْمِ الْقِیامَهِ…) .

گویى حضور در آن روز یک نوع جهش به سراى کاملترى است حالا کافر خود را از نیل به این کمال بازداشته است، منافات با رحمت بودن این حضور ندارد.

ب. جمله (…الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ…) یک نوع پاسخ به همین سؤال است که چگونه حضور کافران در محشر شاخه اى از رحمت حق است در حالى که آن روز براى آنها روز خسران است ولى آیه یادآور مى شود که این خسران مربوط به خود اوست(خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ)خود آنان محرومیت خود را از این سفره ى رحمت فراهم نموده اند تو گویى گرد آمدن در روز قیامت، کلاس کمالى است براى همه، ولى گروهى قبلاً با یک رشته اعمال، خود را از بهره گیرى از آن محروم ساخته اند.

و شاید آیه دیگرى نیز ناظر به همین مطلب باشد(برپایى قیامت شاخه اى از رحمت حق است) آنجا که مى فرماید:

(فَانْظُر إِلى آثارِ رَحْمَهِ اللّهِ کَیْفَ یُحْىِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِکَ لَمُحْىِ الْمَوتى وَهُوَ عَلى کُلِّ شَىْء قَدیرٌ).([۲۸])

«آثار رحمت حق را بنگر که چگونه زمین را پس از مرگ زنده مى کند همان خدا نیز مردگان را زنده مى کند، او بر همه چیز توانا است».

در این آیه بر امکان برپایى قیامت و احیاى مردگان از طریق مشاهده ى احیاى زمین، استدلال شده است ولى در عین حال نکته ى دیگرى را نیز که از نظر دلالت در درجه ى دوم است مى توان استفاده نمود و آن این که همان طور که احیاى زمین پرتوى از رحمت حق است همچنین احیاى مردگان در قیامت شاخه اى از رحمت خدا است زیرا آنچه بر احیاى زمین مترتب مى گردد، رویش گیاهان است که به معنى ظهور استعدادهاى نهفته در خاک مى باشد و همان گونه که گلها و میوه هاى شیرین در رستاخیزِ زمین پدیدار مى گردند، خارها و میوه هاى تلخ نیز خودنمایى مى کنند و اینها همه از آثار رحمت الهى است، احیاى مردگان نیز به همین گونه است خود «احیا» مقتضاى رحمت الهى است و تجسم اعمال و پاداشها و کیفرها ملازم با آن است.

بنابراین هر دو آیه بیانگر یک حقیقت مى باشند.

۵٫ معاد یا مرحله ى نهایى حرکت تکاملى انسان

فلاسفه در تعریف حرکت یادآور شده اند که حرکت براى خود امور ششگانه اى لازم دارد که یکى از آنها «غایت» حرکت است و انگیزه ى آنان براى اثبات چنین واقعیتى براى حرکت، از تصور مفهوم حرکت نشأت مى گیرد، زیرا واقعیت حرکت را سعى و تلاش تشکیل مى دهد و در ماهیت تلاش این نکته نهفته است که تلاشگر مى کوشد چیزى را که فاقد آن است به دست آورد و در این قسمت فرقى میان حرکتهاى ارادى و طبیعى نیست.

روى این اساس بشر از روز نخست با یک حالت «بى ثباتى» و «بى قرارى» آفریده شده و در هر لحظه با شرایط مختلفى رو به سوى کمال نهاده و حالتى را از دست مى دهد و حالت جدیدى را به خود مى گیرد. یک سلول کوچک و ناچیز، پس از عبور از گذرگاه هایى به نام «علقه، مضغه و …» به صورت انسانى درآمده است که با عشق و اشتیاق دست به کارهاى بزرگى مى زند ولى در عین حال حیات او همچنان حالت بى قرارى و نا آرامى را حفظ کرده و پیوسته در کوران حوادث از حالتى به حالت دیگر پرتاب مى شود.

قرآن به این برهان فلسفى که خود بیانگر قطعى بودن قیامت از نظر غایت داشتن حرکت است در آیات یاد شده در زیر اشاره مى کند:

خداوند در آیاتى مراحل تکاملى آفرینش انسان را از سلول (نطفه) تا هنگامى که به مقامى مى رسد که در آن آفرینش دیگرى پیدا مى کند (آفرینش بالاتر از مراحل قبلى) یادآور مى شود و به قدرى این آفرینش را بدیع و اعجاب انگیز مى شمارد که خدا خود را ستایش کرده مى فرماید:

(…ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ) .

آنگاه به دو مرحله ى دیگر از مراحل تطور و تکامل او (مرگ و حیات مجدد) اشاره کرده و مى فرماید:

(ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ) .([۲۹])

«شماها بعداً مى میرید سپس روز رستاخیز برانگیخته مى شوید».

هر سه جمله با کلمه ى «ثُمّ» که بر پیوستگى و تعاقب مراحل یاد شده دلالت مى کند، بیان گردیده است.

مجموع جمله هاى آیه، یک نَفَس و یک روح دارد و آن این که از روز پیدایش نطفه تا آخرین نقطه آفرینش که بر انگیختگى در روز قیامت است، یک حالت بر انسان حکومت مى کند و آن حرکت از نقص به سوى کمال، از حالت «فقدان» به حالت «وجدان» و از قوه به فعل مى باشد و نتیجه این مى شود که کمال آفرینش انسان با آخرین مرحله از هستى او که در روز قیامت تحقق مى پذیرد انجام مى گیرد و معاد، آخرین نقطه سیر تکاملى او است و این بیان در آیات دیگرى نیز به گونه اى نمایان است:

(وَ أَنِّهُ خَلَقَ الزَّوجَینِ الذَّکَرَ وَالأُنْثى * مِنْ نُطْفَه إِذا تُمْنى * وَ أنَّ عَلَیْهِ النَّشأَه الأُخرى).([۳۰])

«او است که دو جفت نر و ماده را از نطفه آنگاه که در رحم ریخته مى شود آفرید بر او است آفرینش دیگر».

از آیاتى که در آنها قیامت به نامهاى (اَلْمُنْتَهى * اَلْمُسْتَقَر * اَلْمَساق)توصیف شده است، مى توان این حقیقت را فهمید، زیرا گویى رستاخیز منتهاى حرکت و تلاش است (المنتهى) و حیات پر تلاطم انسان در آن روز به خود ثبات و قرار مى گیرد (المُسْتَقر)و در حقیقت این کاروان در حرکت، به آن نقطه سوق داده مى شود(المساق)اینک آیاتى که بیانگر این حقیقت است:

(وَأَنْ لَیْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى * وَ أنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى * ثُمَّ یُجْزیهُ الْجَزاءَ الأَوفى * وَ أن َّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى).([۳۱])

«براى انسان نیست جز آنچه که سعى و کوشش نموده است و او به زودى حاصل کوشش خود را مى بیند، آنگاه به کامل ترین وجه جزا  داده مى شود حقا که پایان تلاشها به سوى خدا است».

(إِلى رَبِّکَ یَوْمَئِذ الْمُسْتَقَرّ).([۳۲])

«در آن روز به سوى پروردگار تو است قرارگاه».

(إِلى رَبِّکَ یَوْمَئِذ الْمَساقُ).([۳۳])

«در این روز نهایت سیر به سوى خدا است».

در کلمات امیر مؤمنان (علیه السلام) به این شیوه از بیان اشاره شده است آنجا که مى فرماید:

«وَإِنَّ الْخَلْقَ لا مَقْصرَ لَهُمْ عَنِ القِیامه مُرقِلینَ فى مِضْمارِها إِلَى الْغایَهِ القُصْوى».([۳۴])

«براى مردم چاره اى نیست از قیامت، آنان شتابگرانند در میدان این مسابقه به سوى آخرین هدف».

۶٫ ربوبیت خدا ملازم با معاد است

«ربّ»، در لغت عرب به معنى «صاحب» است، عرب به صاحب خانه مى گوید «رَبُّ الدّار» و صاحب باغ و بستان را «ربُّ الضَیْعَه» مى نامد، در حقیقت مقام ربوبى مربوط به مقام تدبیر مربوب است همچنان که مقام خالقیت مربوط به اصل آفرینش او است، موجود ممکن از آن نظر که آفرینش مى پذیرد، رابطه مخلوقى با خالق دارد و از آنجا که پس از آفرینش، در بقاى هستى نیاز به تدبیر دارد، با آفریدگار رابطه ى مربوبى به خود مى گیرد.

کلمه ى ربّ همان طورى که یادآور شدیم، حاکى از مقام مالکیت و صاحب بودن نسبت به مربوب است در این صورت خدا مالک، و بنده مملوک او است و شکى نیست که بنده ى مملوک از آن نظر که همه شئون وى متعلق به صاحب او است باید کلیّه ى حرکات و سکناتش مطابق نظر و دستور او باشد.

و از آنجا که بندگان خدا از نظر اطاعت، و پیروى به دو گروه تقسیم مى شوند ناچار باید ربّ عباد، روزى را دارا باشد که به حساب بندگان برسد.

و به دیگر سخن: ربوبیت خدا ملازم با بندگى انسانها است و در حقیقتِ بندگى مسئولیت نهفته است ومسئولیت بدون بازخواست و بررسى اعمال تصور ندارد طبعاً باید روز سزایى در آینده ى حیات انسانها وجود داشته باشد که ربوبیت او از این نظر تجلى پذیرد و شاید از این جهت در آیه ى یاد شده در زیر کلمه ى «ربّ» را به کار برده است نه دیگر کلمات مانند «اللّه» یا خالق، آنجا که فرموده است:

(یا أَیُّهَا الإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ).([۳۵])

«اى انسان تو در سعى همراه با رنج و تعب خود، به سوى پروردگار مى روى و با او ملاقات مى کنى».

شاید به خاطر همین نکته است که در آیه ى دیگر انکار معاد را ملازم با انکار ربوبیت مى شمارد آنجا که مى فرماید:

(وَإِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَولهُمْ ءَإِذا کُنّا تُراباً ءَ إِنّا لَفى خَلْق جَدید أُولئِکَ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ…) .([۳۶])

«واگر در شگفتى، شگفتى در گفتار آنها است(آنجا که مى گویند) آیا آنگاه که ما خاک شدیم بار دیگر آفرینش دومى داریم، آنان کسانى هستند که به پروردگار خود کفر ورزیده اند».

ملازمه ى بین انکار معاد و انکار ربوبیت از بیان پیشین روشن شد، زیرا اگر خدا را به عنوان رب و خود را به عنوان بنده و مربوب پذیرفته باشند نباید به چنین روزى که روز بازخواست مسئولیت ها است انکار ورزند، زیرا تصور ندارد که مقامى وصف ربوبى و حالت مالکانه و صاحبانه داشته باشد امّا هرگز به حساب کامل بندگان خود نرسد.

اینجا است که انسان از نکته سنجى و نظم خاص قرآن در شگفت مى ماند، زیرا در هر نقطه اى و در هر مقامى کلمه اى را به کار برده است که اگر دگرگون شود معنى مطلوب از بین مى رود.([۳۷])

——————————————————————————–

[۱] . مؤمنون/۱۵۵٫

[۲] . مؤمنون/۱۱۶٫

[۳] . دخان/۴۰ ـ ۳۸٫

[۴] . یکى از اسامى قیامت«یوم الفصل» است، زیرا در قیامت حق و باطل از هم جدا مى شوند.

[۵] . حج/۶٫

[۶] . حج/ ۷٫

[۷] . حج/۶۲٫

[۸] . حج/۶۶٫

[۹] . وَلکنَّهُ سُبْحانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلى العبادِ أنْ یُطیعُوهُ، وَ جَعَلَ جَزاء هُمْ علَیه مُضاعَفهَ الثوابِ تَفضُّلاً مِنهُ، وَ توَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ المَزیدِ اَهلُهُ (نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه ى۲۱۶)

«خداوند حق خود را بر بندگان این قرار داده است که او را پیروى کنند، و از روش تفضل وجود و رحمت واسعه اى که سزاوار مقام ربوبى است، جزاى آن را پاداش مضاعف قرار داده است.»

[۱۰] . ص/۲۸٫

[۱۱] . قلم/۳۵ـ۳۶٫

[۱۲] . جاثیه/۲۱٫

[۱۳] . یونس/۴٫

[۱۴] . ابراهیم/۵۱ ـ ۴۸٫

[۱۵] . نهج البلاغه، خطبه ۱۰۲٫

[۱۶] . نهج البلاغه، خطبه ۱۰۹٫

[۱۷] . انبیاء/۱۰۴٫

[۱۸] . زخرف/۸۳٫

[۱۹] . در سورهاى یاد شده در زیر، قیامت به عنوان وعده الهى وارد شده است (ذاریات/۶۰، معارج/۴۴، انبیاء/۳:۱).

[۲۰] . ق/۳۲ ـ ۳۱٫

[۲۱] . حجر/۴۳٫

[۲۲] . هود/۱۷٫

[۲۳] . آل عمران/۹٫

[۲۴] . آل عمران/۱۹۴٫

[۲۵] . به سوره هاى فرقان آیه۱۶، توبه آیه ۱۱۱، مریم آیه ۶۱، زمر آیه ۲۰، رجوع نمائید.

[۲۶] . کشف المراد: مقصد ششم، مسأله چهارم.

[۲۷] . انعام/۱۲٫

[۲۸] . روم/۵۰٫

[۲۹] . مؤمنون/۱۴ ـ ۱۶٫

[۳۰] . نجم/۴۷ ـ ۴۵٫

[۳۱] . نجم/۴۲ ـ ۳۹٫

[۳۲] . قیامت/۱۲٫

[۳۳] . قیامت/۳۰٫

[۳۴] . نهج البلاغه، ص۱۵۶٫

[۳۵] . انشقاق/۶٫

[۳۶] . رعد/۵٫

[۳۷] . منشور جاوید، ج۹، ص ۳۱ ـ ۵۲٫

http://tohid.ir/index.php/page,viewArticle/LinkID,911